自耶稣问门徒“你们说我是谁”（太16:15）以来，基督论作为基督教神学的核心议题，始终挑战着不同文化语境下的信仰理解和诠释。当这一议题进入中国文化语境，耶稣形象必然需要通过中国文化的核心范畴进行重新阐释，才能获得真切的理解与接纳。这一诠释过程不仅关乎信仰的表达方式，更涉及基督教如何在中国文化土壤中扎根的深层问题。在中国基督论的讨论中，面临双重挑战，既要维系“完全神性”和“完全人性”的基督论正统张力，又需要跨越中西本体论的鸿沟。传统上，人们总是偏向于用“道”来讨论基督论，形成影响深远的“道的基督论”，这一进路虽有其历史贡献，但总体上呈现出显著的“自上而下”的形而上倾向，一定程度上弱化了基督论与人伦日用实践的紧密关联。更重要的是，以“道”为中心的诠释框架，往往预设了儒学的被动接收者角色，遮蔽了儒学本身作为一种主动的、富有活力的思想体系，在塑造中国处境化基督论方面所蕴含的重构潜能。尤其当“道”被置于西方实体主义（substance）的本体论框架下解读时，儒家思想中“仁”所彰显的关系性、动态性本质更易被忽视。因此，中国化基督论的深入发展，不仅需要从宇宙创生本源、超越性位格等层面进行探讨，也迫切需要从人性论的根基、伦理实践的维度加以阐发。

笔者认为，儒家核心概念“仁”及其本体论意涵为中国化基督论的范式转化提供了关键资源。本文通过论述“仁”作为宇宙本体（仁体）、人性根基（安仁）与实践功夫（体用不二）的三重意涵，论证了中国化基督论的范式转化本质在于哲学本体论基础的革命性转向：从西方实体本体论转向儒家“仁体论”所蕴含的关系本体论。这种以“仁”为枢纽建构的关系性与伦理化基督论进路，不仅更契合中国文化“天人合一”的关联性思维与实践理性，也为中国基督徒理解耶稣基督（完美的“仁者”）提供了多维度、整全的参照。

一、本体之仁

尽管“仁”字早已有之，但将其作为整个思想系统中心的，孔子确实是第一人。“仁”在论语中出现超过百次，含义宽泛且多变，且每次的讲解不完全一致。总体上而言，孔子“仁”的观念体现出了他的“救世关怀”。孔子认为当时的社会“礼崩乐坏”“天道不存”，人们不知道如何共生共处。孔子教导人们通过实践仁爱，通过人与人之间的关联，去实现“天命”。{1} 具体而言，“仁者爱人”的行动本身就是个体对天命的实践过程，个体参与到社会生活中，在与他者的关系中才能更好地展开仁义礼智信等德行。

事实上，“仁”的真正内涵远非伦理意义就可以概括。孔子的“仁”本身具有“不可言说性”的特征。正如孔子对不同弟子“问仁”给出的差异性回答，根据发问者的特点而针对性地“去其病”，表明了仁不可被单一语言定义的特质。“在孔子思想架构中，仁是上位概念，在属种概念关系中，已经找不到位级更高的概念来对‘仁’加以界说。一切描述性语言已不是仁本身，而是被语言遮蔽了的仁。” {2} 可见，在人类用语言构建的意义世界中，还需要通过体悟和信仰来接近“仁”之本体。孔子的“仁”超越了纯粹的认识论和道德论层面，进入了需要直觉体悟的审美境界。

近来，陈来提出“仁体论”的概念，认为仁是宇宙万物的根本实在，是关联、生生与运动的根源。仁体论认为，天地氤氲，万物化生，创造不已，宇宙即连绵不绝的生生之流，万物皆长养于生机之中，而这一生生流行即是仁。这是对近代西方哲学心物二元和现代中国哲学局限的反思，陈来认为“古典哲学的基本世界观是天人合一，即把自然和人在一个大的存在关联中来观看，如在儒家的世界观看来，‘仁’即存在的关联，亦即关联的存在。”仁体的核心内涵是“万物一体”，即宇宙万物通过内在关联构成一个有机整体。可谓，“仁者以天地万物为一体，在哲学系统上说，是因为天地万物本来是一体，仁体即是天地万物浑然的整体。”同时，仁体与“生生不息”的宇宙论紧密结合。仁是宇宙的生命力，是万物生长的动力因。“天地之心是生物，人之心是仁爱”，从生生到仁爱的转接自北宋以来就已经被视为天人合一了。{3} 

可见，在中国语境中，“仁”绝非仅是伦理道德的核心，更是宇宙万物的本体。从神学上来说，基督论的构建在于将“仁”不仅理解为基督的伦理教导，更视为其神圣位格的基本属性。基督就是那超越的“仁者”，是参与生生创造和践行仁爱的本源。传统基督论强调基督的神人二性，而较少探讨这一教义与中国人生观的关系。从“仁”的角度来看，基督的道成肉身可以理解为神圣之“仁”进入人伦关系，使“天人之际”有了新的沟通可能。这样的理解既没有忽视耶稣的神人二性，也在中国语境中进行了本体论的谈论，更有助于我们转向神圣与人类关系的具体思考，这也更加符合中国文化的哲思和实践方法。

二、人性之仁

“仁”在中国语境中蕴含着人性论基础。“仁者安仁，知者利仁”（《论语·里仁》），这里的“安”即心安，心定止于仁，才能有所安。“中心安仁者，天下一人而已矣”（《礼记·表记》），以仁为安，实质上就是以仁为乐。总的来说，“安仁”即乐仁，仁内在于人性，具有先在性，是仁之所以为人的内在普遍本质，而非外在强制性的行为规范。{4} 徐复观先生明确指出“孔学即仁学”，他反对仅以“爱人”解释孔子之“仁”的真正意义。在他看来，“仁”本身是一个人自觉的精神状态，“即是要求成己而同时即是成物的精神状态”。在孔子那里，仁并不遥远，正如他说：“仁远乎哉？我欲仁，斯仁至矣”（《论语·述而》）。可见，孔子虽未明说仁即是人性，但他认定仁内在于每个人的生命之中。进一步说，“在孔子，善的究极便是仁，则亦必实际上认定仁是对于人之所以为人的最根本的规定，亦即认为仁是作为生命根源的人性”。{5}

曾子在宇宙观层面对人性做出了论述，他于《曾子天圆》中突破“天圆地方”的传统认知，提出“天道曰圆，地道曰方”的哲学命题，将宇宙本体归结为“阳之精气曰神，阴之精气曰灵”。他的核心论证呈现出三层逻辑递进：其一，本体论奠基，即精气作为“品物之本”具有永恒超越性，是创生万物的终极实在；其二，伦理贯通，也就是通过“神灵者，礼乐仁义之祖也”的命题，将仁义伦理与宇宙本体直接连接，具体体现为阴阳精气化生万物时自然凝练出人类特有的仁的道德属性；其三，有关人性的论证，基于“唯人得阴阳之精”的禀赋差异论，推导出人性必然具备仁，而圣人因禀赋“阴阳而精”而“最为天下贵”，常人也内在蕴含仁性。{6} 这为孔子“仁者安仁”的人性论提供自然哲学的依据。这种气论仁学不仅回应了仁的形上依据问题，更将孔子“不可言说”的仁本体转化为可论证的宇宙生成逻辑。

近来，宋立林细致论证了孔子的人性论，认为通常认为先秦主流儒家人性论是自然人性论的说法是存在一些问题的，经过论证，他主张孔子的人性论是隐性的性善论。同时，他关涉到性恶问题，若是如此，儒学所谓爱人、立人、达人都将失去存在的可能。“除非像基督教那样，有一个超越性的绝对的善的上帝作为保证。” {7} 但中国文化没有这样的外在保证，如此，儒家便将这一根据安置在人的内心。

相比于基督教“原罪”与“救赎”，儒家更强调内在的自觉。但正因如此，基督教也就有了对话的空间。在基督论中，耶稣具有上帝的形像，是有绝对完美人性的仁者，向我们揭示了一个完全的人的形像是如何的。耶稣对罪人、被驱逐者、被弃绝者、失去盼望者都表达了接纳和共情，体现了他完全的神性和完全人性的交融。基督是完全的人，同时在他的位格中，他本身就是上帝的形像（西1:15；来1:3）。他的超越之处在于，他爱人，并献上自己的生命，为要完成上帝的旨意，此时的他依然是在三一上帝中工作。当圣经谈到人是按照“上帝的形像”被造。上帝的形像在两个维度上体现为“仁”。第一，反映在人类有形体且充满生机的受造本质上，人类借此与上帝、上帝的圣言，以及上帝的同在相遇。第二，按照上帝的形像“造男造女”，不仅强调了男女性别，更表达了被造之人是相互关联、彼此相遇的，如此才能实现真正的“仁”，即完整的身心，实现亲密关系，获得人性的尊严。儒家伦理与圣经基督论中“完全人性”的表述都强调对他人全然的爱。凭借公义、公正与荣耀的力量，唯有具备完全人性的耶稣，才能将“尚未完全具备人性”的人类从罪恶的权势中拯救出来。{8} 自然，这也对儒家人性乐观态度进行了补充。耶稣是神人二性，是作为完美的仁者，他的基督事件，为我们在基督里实现与上帝的合一与相通做了预备，使我们也可以靠着基督去践行“仁”。

三、践行之仁

上述“仁”与宇宙创生、人性论方面的论述在中国文化语境中是精微且宏大的理论构建，然而，“仁”更需要通过修身实践来实现。正如陈来所说：“仁体虽然宏大，却又是亲切变现于人伦日用，事事物物皆可以见到仁体。仁体不离日用常行，古人多次提点此意，如明代儒者邹颖泉所说‘仁体时时流贯于日用之间’，的确是一个仁学本体论的重要观点，明代另一儒者万思默专讲生活儒学，他提出‘生活是仁体’。”{9}   

在实践层面，曾子以“忠恕”为枢纽建立工夫论体系，使形上仁体“下贯”于日用常行。其核心逻辑在于，通过“尽己之忠”与“推己之恕”的互动，建构其内外互动的实践体系。尽己之“忠”体现为慎独功夫，在公共场域以“十目所视，十手所指”（《大学》）的敬畏之心践行诚意；在私人领域以“攻其恶，求其过”（《曾子立事》第四十九）的内省功夫克除私欲。推己之“恕”则拓展至人伦与万物，如“方长不折”（《卫将军文子》）体现了对草木的爱，临终换席事件并非拘泥礼制形式，而是“诚于中形于外”（《曾子疾病》）的仁心，印证了“礼仪三百，威仪三千，无一物而非仁”的体用不二。 {10} 这种工夫论通过修身齐家的具体实践，实现了仁学从劈柴挑水的日用到天下归仁的贯通。

在中国文化中，践行仁最为首要的即为孝。这在中国古代历代都有所阐发，汉儒侧重争论仁与孝的优先性，聚焦于讨论仁的博施、孝的德本问题。而宋代理学兴起以来，程朱提出“仁体孝用论”，以“理一分殊”统一上述普遍性与差等性的问题，但并未解决仁与孝的动态关联。近年，唐文明教授具有创造性地提出了“仁感孝用论”，从天人感应出发，阐发仁是天地生物之心的感通（“仁感”），孝则是人对天地之心的回应（“孝应”）。此“仁感”非静态之理，而是动态的创生之力，同时，人通过“反身而诚”切身感悟天地生物之恩，明父母生养之慈即天地之仁的具象化，“父母生我之慈即天地生我之仁”，若体认不诚则孝流于形式。孝作为回应兼具情感与规范，因感通天地之爱而生亲亲之情，因敬畏天地之恩而立尊尊之序，形成“爱敬一体”的伦理实存。这有效地解决了这一仁孝问题。{11}

事实上，中国教会在构建基督论的过程中，比较注重基督论的伦理向度，比如早在明清时期利玛窦就从基督教与中国文化的结合中，或为了使基督教适应中国文化而造了“大父母”一词，他说“天主之为大父母也，大君也，为众祖之所出，众君之所命，生养万物”。{12} 这一极具中国色彩的词语，广受中国士大夫和民众喜爱，并得以发展。晚明基督论研究者柯毅霖（Gianni Criveller）就对其非常赞赏，并指出“在儒家思想中，‘大父母’一词与中国的宇宙创始论有关，……把宇宙视为自己的父母意味着这样的伦理意义，即把众人视为自己的兄弟姐妹。‘大父母’一词也有另一层含义：父母与孩子之间的关系表达了天主和人类之间的关系：‘天之养人如父母养子’。” {13}

可见，在中国践行“仁”的过程中已经将仁贯通于创造、人性以及日用生活的方方面面，是一个人整体生活的体现。基督作为完全的“仁者”，展示了人性在神圣光照下的完美状态，也为信徒提供了“成仁”的榜样和动力。

四、基督论的范式转化：从实体本体论到关系本体论

中国化基督论的范式转化，本质上是哲学本体论基础的革命性转向：即摆脱西方传统基督论依赖的实体本体论，转而以儒家“仁体论”所蕴含的关系本体论重构基督论。这一转化不仅是从“道”到“仁”术语的一种转换，更是对基督位格、神人二性、道成肉身等核心教义的根本性重释。

在亚里士多德看来，实体就是常住不变，独立自存，构成万物的主体与本原。不管是以具体的物质实体作为世界本原，还是如柏拉图般以理念精神作为万物本质，他们都主张自身认定的实体具有根本性和先在性，都将对立学派的实体视为自身实体的衍生物或属性，形成了各样互相排斥的实体本体论立场。西方基督教神学受到希腊哲学很大的影响，在西方教会传统中，基督论建立在《尼西亚信经》和《卡尔西顿信经》的基础上，这无疑是非常重要的。然而，对于中国基督徒来说，这种基督论并不能完全帮助他们正确应对自身的处境。

西方传统基督论，如“道的基督论”深受希腊哲学的影响。关于基督“完全的神性”和“完全的人性”彼此之间“不相混乱，不相交换，不能分开，不能离散”（《卡尔西顿信经》），这里的神人二性基本上呈现了一种亚里士多德的“实体-属性”框架，也就是将耶稣的“神性”和“人性”视为独立二性，再探讨如何在基督的一个位格中结合。这样的理解非常容易使得神人二性陷入静态对立。以往“道的基督论”呈现出自上而下的基督论倾向，一定程度上弱化了基督在人伦关系中的扎根。以西方的实体本体论来解读“道”，遮蔽了中国文化中“道”本身蕴含的动态关系性。“道生一，一生二，二生三，三生万物”（《道德经》）。可见，中国文化中强调人与天地万物的相互关联。中国人文“天人合一”的观念，也强调人与自然的和谐共生，如“天地与我并生，而万物与我为一”（《庄子·天地》）。这种“天”—“人”—“物”的互相关系，有助于中国基督徒理解上帝与人类的关系，从而生发爱上帝、爱人和周围的万物之情。

对此，本文以关系本体论来尝试解决实体本体论在解释基督论时所遇到的问题。关系本体论旨在通过重新诠释“关系”与“实在”来批判传统的绝对实体观。其核心主张是，关系本身具有根本的实在性；真正的实在本质上就是关系性的。关系本体论强调，关系的存在在某种意义上先于关系者；关系者是关系谓词的名词化；关系者和关系可随关系算子的限定而相互转化。显然，这是一种肯定关系的实在性，“以关系的实在来取代绝对的实体，又以阐明实在之关系依赖性来消解对‘实在’的任何绝对化解释的思想进路”。{14} 笔者认为，关系实在的本体和价值和儒家思想的“仁”是相关联的，更进一步说，后者为前者的建构提供了深层的文化依据，前者为后者在中国基督论建构中成为新的资源，提供了理论载体。对于“仁”的结构，李泽厚先生将其解读为四个要素，即“血缘基础”“心理原则”“人道主义”和“个体人格”。这四个要素的整体特征是实践理性，四个要素互相依存、渗透或制约，从而自我调节、相互转化，具有相对稳定的适应功能。{15} 如此，“仁”作为一个整体模式，体现出关系的实在，这一有机整体一经形成，便具有自己的特性和生命，这一有机整体是关系性的存在，而非简单所有部分的合并。

如前所论，仁体即“关联性的存在”或“存在的关联”。宇宙通过内在关联构成有机整体，万物一体，而非孤立实体的集合；“仁”是创生万物的动态生命力，生生不息；仁体也在日用常行中显现出来，体用不二。可见，“仁”为关系本体论提供了深层的文化依据，关系本体论也拒绝“实体-属性”的二元分割，体现出了存在即关系，关系即生成。在关系本体论的框架下，尝试建构中国基督论，基督论的核心教义在诠释上会产生范式转化的意义。如在基督神人二性的位格方面，从二性的实体位格，转向神圣关联“仁”在关系中的完全彰显和临在；道成肉身，从实体基督论较为强调永恒的上帝之道取了人性肉身，转向超越的仁体进入并转化人间关系。

也正因这一中国文化的深层原因，中国基督教对基督论的建构呈现出了很强的伦理化倾向，这本质上是关系本体论的实践性表达。利玛窦“大父母”的理论将神人关系借用宇宙性血缘关联进行构建，上帝为大父母，众生为兄弟姐妹。这种从伦理实践角度理解基督的进路，在近代中国救亡图存的历史背景下得到了进一步的凸显和深化。鸦片战争后，中国的民族主义意识空前高涨，基督教因其与殖民扩张的关系而广受批判；而在西学东渐的时期，基督教又因其承载的西方文化内涵而受到文化意识上的重视。这种看似矛盾的现象，正是折射出近代中国与西方文化相遇时，在民族情感与文化互学之间的复杂心理历程。五四新文化运动展现出前所未有的思想开放性与文化包容性，人们开始重新审视基督教。当时的知识分子在学习西方思想的同时，始终坚守救国的时代使命，从文化意识出发探索基督教，以求救国精神。正如陈独秀说：“我们不用请教什么神学，也不用依赖什么教仪，也不用借重什么宗派；我们直接去敲（耶稣）自己的门，要求他崇高的、伟大的人格和热烈的、深厚的情感与我合而为一。……（耶稣）所教我们的人格、情感是什么？……（1）崇高的牺牲精神。……（2）伟大的宽恕精神。……（3）平等的博爱精神。” {16} 和陈独秀一样，当时的知识分子大多忽略基督信仰中超自然的启示和耶稣神性的内容。{17} 自然，耶稣的形象就成了一个具有塑造人格的伦理化的精神导师。

这一时期，特别是在受到“非基运动”的冲击下，中国教会的“本色化”势在必行，基督徒学者如吴雷川、赵紫宸等致力于构建融合儒家思想的基督论。吴雷川的基督论与中国的救亡图存紧密相连。吴雷川认为，基督教与中国文化二者需要各自演进，而非强行调和，他说：“当此世界一切正在大转变之中，基督教与中国文化将有同一的命运，他们必要同受自然规律的约束，同有绝大的演进，同在未来的新中国中有新的结合，这是可以预言的。”吴雷川看中的是耶稣的人格，他说：“我们所要注意的，乃是耶稣怎样为人。纵使他有天赋的神权，我们也不必重看。”耶稣的理想新社会，以“平等、自由、博爱”为终极原则，如此，人类自然没有相争相杀的祸害，自然不止灭亡。“耶稣所宣讲的天国，分明是他理想中的新社会”，同时，耶稣完美的人格也体现在他的言行一致上，耶稣虽被人所害，但他为救人类的舍己精神，永远与人类的生命相联常存。所以，“耶稣的人格，足以救人、救世。他的教义是个人的福音，更是社会的福音。”更进一步，吴雷川认为“基督教唯一的目的就是改造社会，而改造社会也就是寻常所谓革命”，而“若要彻底改造社会，既不是爱与和平所能成功，而真理又不能因此就湮没不彰，于是革命流血的事终久是难于避免的。” {18} 显然，吴雷川强调基督通过社会改造实现救赎。

赵紫宸的基督论与吴雷川的有所不同，尽管他也在探寻符合特定处境的耶稣形象。在赵紫宸看来，吴雷川认为“耶稣要做犹太人所向往的君王，其主要的目的乃是要改革社会”，这与圣经事实不符，并有牵强附会现代主张的异想。{19} 赵紫宸认为，耶稣的运动不是物质革命运动，而是心理建设的运动。赵紫宸早期强调耶稣作为“人格典范”，认为其人格是神性与人性的统一，并且可以作为中国社会道德重建的榜样。{20} 耶稣是完美人格和道德的典范，“这个道德，不单是个人的修养，并且是社会的精神；不单要改造个人的心，而且要得到社会的公平。在个人这是牺牲，是热烈的爱；在社会这是公平，是普遍的同情。” {21} 这位具有完美人格的耶稣是“救国者”，他的教导与牺牲精神为中国社会提供了方向。耶稣的十字架不仅是宗教救赎，更是对中国社会苦难的回应。赵紫宸竭力在神学中保持双重焦点：既以上帝为中心，又以人为关切；既强调基督，又立足中国。没有上帝，中国个体与民族的重生就缺乏真实力量；脱离人的维度，基督教便与中国建设无关。{22} 然而，赵紫宸后期转向“道成肉身”的基督论，强调耶稣是“道”的化身，既是神圣真理，也是中国伦理实践的指南。

从20世纪二三十年代开始，中国教会就非常重视基督论的思考，如谢扶雅的直探基督、吴雷川的儒化的基督、徐宝谦的服务的基督、赵紫宸的人性的基督等。因此，丁光训主教才会特别强调：“我们的基督论并不徘徊于基督的神性人性问题，它引领我们进而认识上帝的基督似的性格。” {23} 毫无疑问，这种由基督论而推演中国神学重要论题，尤其是上帝论的进路，是较为符合中国教会探索和思考神学的。陈永涛教授认为，中国教会基督论的探索都比较注重伦理的意义，他认为伦理的基督论是我们基督论思考的一个可能的方向。{24}

结语

基督论的中国化，绝非简单术语的替换或局部的调适，而是深植于中国文化土壤、回应其核心关切的本体论与诠释学范式的根本转化。本文通过聚焦儒家核心范畴“仁”，揭示了其作为“仁体”所蕴含的丰富层次，既是宇宙生生不息、万物一体的本体实在，也是内在于人性的普遍根基，更是必须在人伦日用中践行的生存之道；为中国化基督论的建构提供了深厚的思想资源和独特的诠释路径。

这一建构的核心，在于实现从西方实体本体论向儒家关系本体论的范式转化。以“仁”为枢纽尝试构建基督论，为我们在中国文化语境中理解耶稣基督注入了新的生命力。这不仅是对传统“道”的基督论的重要补充，更是尝试在中国文化脉络中把握基督神人二性张力的深入探索。“仁”所蕴含的超越性本体、内在普遍的人性根基，以及日用常行的实践路径，为我们理解耶稣基督提供了多维度、整全的参照。将耶稣视为完美的“仁者”，表明耶稣是宇宙生生之仁的终极彰显（道成肉身），是人性本然之仁的完全实现（完全的人性），更是践行仁爱、直至舍己的至高典范（十架叙事）。耶稣作为完美的“仁者”，不仅揭示了上帝对世界的终极救赎之爱，也为中国基督徒寻求超越性与内在性统一、信仰与伦理实践，提供了成圣的榜样和依靠上帝恩典践行的动力源泉。

脚注：

{1}K. K. Yeo, “Chinese Christologies: Images of Christ and Chinese Cultures,” in The Oxford Handbook of Christology, ed. Francesca A. Murphy (Oxford: Oxford University Press, 2015), 403-404.

{2}曾振宇：“从‘仁者安仁’到‘仁以为己任’：儒家仁学从孔子到曾子的演进”，《孔学堂》2023年第1期，第33页。

{3}陈来：《仁学本体论》，北京：生活·读书·新知三联书店，2014年，第6、36-42页。

{4}曾振宇：“从‘仁者安仁’到‘仁以为己任’：儒家仁学从孔子到曾子的演进”，第34-35页。

{5}徐复观：《中国人性论史·先秦篇》，北京：九州出版社，2014年，第83-84、90页。关于“仁”更加细致的论述参徐复观：“释《论语》的‘仁’”，《学术与政治之间》，北京：九州出版社，2014年，第282-284页。

{6}曾振宇：“从‘仁者安仁’到‘仁以为己任’：儒家仁学从孔子到曾子的演进”，第36-40页。

{7}宋立林：“隐性的性善论：孔子的人性论再审视”，《海岱学刊》，2021年，第37、46页。

{8}K. K. Yeo, “Chinese Christologies: Images of Christ and Chinese Cultures,” 404.

{9}陈来：《仁学本体论》，第47页。

{10}曾振宇：“从‘仁者安仁’到‘仁以为己任’：儒家仁学从孔子到曾子的演进”，第40-43页。

{11}唐文明：“仁感与孝应”，《哲学动态》2020年第3期，第24-36页。

{12}利玛窦：《天主实义今注》，[法]梅谦立注，北京：商务印书馆，2014年，第103页。

{13}柯毅霖（Gianni Criveller）：《晚明基督论》，王志成、思竹、汪建达译，成都：四川人民出版社，1999年，第341-342页。

{14}罗嘉昌：《从物质实体到关系实在》，北京：中国人民大学出版社，2012年，第3页。

{15}李泽厚：《中国思想史论三部曲：古代、近代、现代》，天津：天津社会科学院出版社，2007年，第4-10页。

{16}陈独秀：“基督教与中国人”，《新青年》第7卷第3号，1920年2月1日。

{17}在中国现代文学的多元诠释中，耶稣形象被不同作家赋予了丰富的文化隐喻与时代精神。鲁迅与矛盾笔下的耶稣，是一个饱受敌意却坚守真理的“孤独先觉者”；郁达夫、郭沫若等人则将其内化为知识分苦闷的共情者，阶级斗争的先驱者；冰心、许地山、老舍、巴金等作家那里，耶稣则是一位安慰人心灵的博爱者，健全人格的典范，浪漫温和的革命者……参王学富：“中国文学中的耶稣形象”，《金陵神学志》1995年第1-2期，第60-61页。

{18}吴雷川：《基督教与中国文化》，北京：商务出版社，2015年，第23、28、73-74、215-216页。

{19}赵紫宸：“‘耶稣为基督’——评吴雷川先生之《基督教与中国文化》”，《赵紫宸文集》（第三卷），北京：商务印书馆，2007年，第704-705页。

{20}在中国传统文化中，“天人同性”具有两种不同的含义。其一指“天”与“人”在本体或本质上的同一性，此为道家的理解；其二指“天”与“人”在功能或道德上的类比同一性，此为儒家的阐释。Chen Yongtao, The Chinese Christology of T. C. Chao (Leiden, Boston: Brill, 2017), 117.

{21}赵紫宸：“新境对于基督教的祈响”，《赵紫宸文集》（第三卷），第45页。

{22}Chen Yongtao, The Chinese Christology of T. C. Chao, 72.

{23}丁光训：“中国的神学群众运动”（1984），《丁光训文集》，南京：译林出版社，1998年，第32页。

{24}陈永涛：“伦理的基督论：中国教会神学思想建设中基督论思考的一个可能的方向”，《金陵神学志》2003年第1期，第4-5页。

本文选自《陕西基督教》2026年第2期